| 
VĂN MINH TIỂU PHẨM
Tuệ Sỹ
Đã
có người hỏi tôi câu hỏi này mà tôi không trả lời
được: "Nói dân tộc Việt Nam có bốn nghìn năm
văn hiến. Nhưng có thấy cái gì đâu!"
Không phải vì tôi hoàn toàn không có gì mang ra
làm bằng chứng để trả lời. Nhưng tôi biết rõ những
cái tôi mang ra, người hỏi ấy chẳng đọc được, và
do vậy, cũng chẳng hiểu được. Một thế hệ mất gốc.
Đoạn tuyệt với quá khứ của cha ông.
Không phải chỉ một thế hệ, mà nhiều thế hệ.
Trước thời còn Tổng Thống Ngô Đình Diệm, một giáo
sư trường Đại học Văn khoa Sài Gòn khi giảng bài
cho sinh viên về văn học Việt Nam, ông nói: Việt
Nam chỉ thực sự có văn học từ khi có chữ quốc ngữ.
Nghĩa là từ khi tiếng nói dân tộc được ký hiệu bằng
mẫu tự La-tinh. Văn chương chữ Hán, không phải là
văn học Việt Nam. Những sáng tác bằng chữ Hán không
được kể vào văn học Việt Nam. Các bản văn nổi tiếng,
một thời đã từng làm nức lòng dân Việt, quyết đem
xương máu giữ gìn non sông; những bản văn ấy không
được kể vào văn học Việt Nam: bài thơ Nam Quốc của
Lý Thường Kiệt, hịch Tướng sĩ của Trần Hưng Đạo,
Bình Ngô Đại Cáo của Nguyễn Trãi. Chúng không thuộc
văn học Việt Nam. Tất nhiên cũng không thuộc văn
học Trung Quốc.
Phê bình của vị Giáo sư này có cơ sở lý luận của
nó, nên rất dễ dàng được các sinh viên lúc bấy giờ
chấp nhận. Nhưng vì sau đó không có bao nhiêu người
phụ họa quan điểm văn học này nên chúng ta cũng
không cần phải phân tích.
Điều thú vị đáng nói ở đây là, sau ngày Tổng Thống
Diệm sụp đổ, ông Giáo sư đến thăm Hòa Thượng Trí
Quang. Lúc bấy giờ tôi đang là thị giả của Hòa Thượng
tại chùa Ấn Quang. Tôi ngạc nhiên vì sự viếng thăm
này, nên tò mò hỏi Hòa Thượng. Tôi cũng bạch Hòa
Thượng biết rằng đó là vị Giáo sư rất tích cực trong
trường Đại Học Văn Khoa Sài Gòn, chủ trương bác
bỏ sự tồn tại của nền văn học mệnh danh là Phật
giáo Việt Nam. Hòa Thượng cho tôi biết, ông Giáo
sư đến thăm, và thừa nhận đã sai lầm khi không công
nhận Phật giáo có vị trí trong lịch sử văn học Việt
Nam, chỉ bởi lý do các Thiền sư toàn làm thơ bằng
chữ Hán. Với tôi, đây là sự đính chính mang ý nghĩa
chính trị, chứ không thuần túy văn học.
Ông Giáo sư văn chương Việt Nam này có bằng cấp
Tiến sĩ văn chương của nước Đại Pháp; hoàn toàn
không biết chữ Hán. Chữ Nôm do đó cũng không biết.
Quan điểm của ông một phần do hạn chế của ngôn ngữ,
một phần nữa do tác động chính trị bên ngoài. Chính
hai yếu tố tác động này đã khiến cho nhiều trí thức
Việt Nam bị bứt khỏi gốc rễ truyền thống.
Nhiều người trong số họ không hiểu gì về tâm tình
yêu nước Nguyễn Trãi; Nguyễn Bỉnh Khiêm, hay Nguyễn
Du; những ưu tư của kẻ sĩ mà chữ Hán nói "ýu
thời mẫn thế" (Lại cũng thành ngữ Hán!) Họ
cũng không đủ tầm nhìn để đánh giá sự nghiệp của
Lê Quý Đôn, Phan Huy Chú; cũng không thể hiểu được
một phần nhỏ Ngô Thời Nhậm đã mơ ước những gì cho
đất nước, cho dân tộc, khi quyết định đi theo phò
tá Nguyễn Huệ để bị Nho sĩ Bắc Hà bấy giờ chê trách
là "lừa Thầy phản bạn". Đơn giản, vì họ
không có khả năng đi thẳng vào thơ văn của tiền
nhân mà không cần thông qua một trung gian nào.
Những hiểu biết thông qua các bản dịch có những
giới hạn của nó. Như một dịch giả Phạn-Hán nổi tiếng
ở Trung Hoa nhận xét: "Đọc tác phẩm qua bản
dịch, chẳng khác nào ăn cơm do kẻ khác nhai hộ rồi
nhả ra. Chẳng những vô vị, mà đôi khi còn kinh tởm".
Nếu gạt bỏ một mảng lớn hay toàn bộ thơ văn các
tiền nhân ra ngoài lịch sử văn học Việt Nam, mà
đại bộ phận được sáng tác bằng Hán văn, quả thật
dân tộc Việt Nam chỉ mới trưởng thành đây thôi,
khi mà văn minh phương Tây được truyền sang thông
qua ký tự La-tinh được gọi là chữ quốc ngữ, theo
ý đồ xâm thực bằng văn hóa - tôn giáo - chính trị.
Cái gọi là chữ quốc ngữ, rất tiện lợi cho việc phổ
cập đại chúng những tin tức cần biết tức thời. Chỉ
trong giới hạn này mà thôi. Văn chương, triết học,
và cả đến khoa học, ký tự La-tinh không nhất thiết
là hữu hiệu hơn các loại ký tự khác. Nhất là về
phương diện văn chương, nó là những ký hiệu hay
những biểu tượng vô tri, chia cách con người ra
khỏi thế giới tự nhiên mà nó đang sống; tạo thành
những hố ngăn cách rất khó vượt qua giữa các thế
hệ. Có rất nhiều người thuộc lòng truyện Kiều. Nhưng
rất ít người có thể biết được xúc cảm khác nhau
khi đọc truyện Kiều qua ký tự La-tinh và qua bản
chữ Nôm. Hai loại biểu tượng của ngôn ngữ dẫn đến
hai trạng thái và hai trình độ xúc cảm khác nhau.
Tất nhiên, nó cũng cho những tâm thức văn học và
ý thức mỹ cảm khác nhau. Đây là kinh nghiệm chủ
quan của những người thưởng thức. Nó không phải
là nhận thức khách quan để có thể dễ dàng chia xẻ
với những người không cùng chung bình diện ngôn
ngữ.
Về phương diện truyền đạt kiến thức khoa học, ký
tự La-tinh có nhiều ưu điểm của nó. Điều này thì
không ai chối cãi. Các ký hiệu Hy-Lạp, La-tinh,
đã được tiêu chuẩn hóa trên tầm mức quốc tế; do
đó những nước chọn ký tự La-tinh để chuyển tải ngôn
ngữ dân tộc cảm thấy có nhiều lợi thế khi tiếp cận
khoa học. Song, đây không phải là loại hình ký tự
duy nhất để tiếp cận khoa học. Rất nhiều khái niệm
cũng như nhiều định lý toán học được khám phá không
phải do các tư duy và các thuật toán được thực hiện
thông qua ký tự La-tinh. Vả lại, với sự phát triển
của vi tính hiện đại, ký tự La-tinh không phải là
duy nhất không thể thay thế để tiếp cận khoa học.
Nước Việt Nam chấp nhận ký tự La-tinh như là công
cụ chính thức để chuyển tải tư tưởng và kiến thức,
và cũng thường rất tự hào về loại hình ký tự phổ
thông và hữu hiệu này giúp người Việt nhanh chóng
hội nhập nền văn minh khoa học kỹ thuật phương Tây,
song lịch sử gần đây thôi đã chứng tỏ không phải
vì vậy mà Việt Nam tiến bộ hơn Nhật Bản, Đài Loan,
Hàn Quốc hay Thái Lan. Thế thì, sự tiện lợi hay
không tiện lợi của loại hình ký tự không phải là
yếu tố quyết định trong chức năng truyền đạt, và
lại càng không phải là yếu tố quyết định cho tiến
bộ văn minh. Ý nghĩa quyết định nằm trong tính thể
của biểu tượng truyền đạt của ngôn ngữ.
Chữ viết, mà chức năng là ký hiệu truyền đạt, và
là biểu tượng của tư duy, tự bản chất, phản ảnh
phong thái sinh tồn của một dân tộc trong ý thức
cá biệt của nó, đồng thời cũng phản ảnh mối quan
hệ và ảnh hưởng hỗ tương giữa các dân tộc. Không
thể nói loại hình nào ưu việt hay tiện lợi hơn loại
hình nào. Người học chữ Hán cho đến một trình độ
nào đó sẽ thấy rằng chữ "Uất" gồm 29 nét
không phải là khó nhớ hơn chữ "Nhất" một
nét. Nói rằng chữ Nôm phức tạp cho nên không tiện
lợi để phổ biến cho bằng chữ La-tinh, điều này chỉ
đúng cho những người mà não trạng đã quen với tập
tính lười biếng. Có điều, hình như đại bộ phận trí
thức của ta, từ mặc cảm tự ti, bị trị, của một dân
tộc nhược tiểu, muốn nhanh chóng rút ngắn con đường
giải phóng và cách mạng, để bắt kịp nền văn minh
vật chất hào nhoáng từ phương Tây rọi sang. Từ đó
phát sinh ngày càng lộ liễu tập tính lười biếng,
chỉ cần bắt chước những gì được coi là chuẩn mực
của văn minh, không cần đến tư duy sáng tạo, điều
mà tiền nhân của chúng ta đã không ngừng trong suốt
chiều dài lịch sử để tự tồn, bên cạnh một thiên
triều luôn nghĩ cách thôn tính và đồng hóa. Do đó,
người ta không nhìn thấy tính sáng tạo của dân tộc
trong quá trình hình thành chữ Nôm, trong cách cấu
tạo tự hình trong đó hàm tàng những cái nhìn về
nhân sinh và thế giới. Chữ Nôm bị kết tội là làm
chậm bước phát triển của dân tộc, cho nên cần phải
thay thế bằng chữ viết khác.
Liên hệ mật thiết với quá trình hình thành chữ Nôm,
là lịch sử phát triển của Phật giáo Việt Nam. Phật
giáo ở đây cũng bị kết án tương tự như chữ Nôm.
Dầu sao, chữ Nôm cũng chỉ là ký hiệu chuyển tải,
truyền đạt, nên sự thay thế không gây thành công
án gì đáng nói. Phật giáo là tín ngưỡng của đại
bộ phận nhân dân, là tầng đáy cho mọi sinh hoạt
mang ý nghĩa thiết cốt tồn vong của cả dân tộc.
Cho nên, nếu cần loại bỏ Phật giáo như loại bỏ một
thứ chướng ngại cho sự nghiệp cách mạng và giải
phóng dân tộc theo chuẩn mực chính trị – xã hội
– tôn giáo phương Tây, Mác-xít hay phi-Mác-xít,
không thể không gây chấn động xã hội mà ở đây người
ta có thể gọi là Liệu Pháp Sốc. Cái Liệu Pháp Sốc
này đã gây những thương tổn đáng kể cho Phật giáo
Việt Nam. Mười năm dưới chế độ Cộng Hòa của Tổng
Thống Ngô Đình Diệm ở miền Nam, hai mươi năm dưới
chế độ chuyên chính vô sản ở miền Bắc, rồi trên
hai mươi lăm năm dưới chế độ toàn trị trên một đất
nước thống nhất, văn hóa Phật giáo Việt Nam chỉ
đang tồn tại như một bóng mờ thấp thoáng bên dòng
sông không định hướng của lịch sử Việt Nam.
Phải thú nhận rằng, cho đến bây giờ mà nghĩ lại
tôi vẫn tự thấy xấu hổ, một thời tuy đã học hết
Trung học mà vẫn không biết Ngô Thời Nhiệm là ai
trong dòng lịch sử tư tưởng của dân tộc, ngoại trừ
chỉ biết rằng ông là nhà Nho thức thời, bỏ Lê chạy
theo Nguyễn Huệ, để rồi bị Đặng Trần Thường đánh
chết trước Văn Miếu. Lý do có thể đơn giản, vì con
đường mang tên Ngô Thời Nhiệm không lịch sự và trang
trọng như con đường mang tên Alexandre de Rhode.
Còn nhiều thứ phải xấu hổ như thế nữa cho một học
sinh thuộc thế hệ của tôi.
Phật giáo ở miền Nam, tuy bị khống chế và nhiều
khi còn bị khinh miệt dưới triều Tổng Thống Ngô
Đình Diệm, dù sao cũng còn may mắn, cũng nên gọi
là may mắn, có được mười năm để tự chấn hưng và
phát triển sau khi chế độ Duy linh nhân vị của Tổng
Thống Diệm sụp đổ. Mười năm đó chỉ vừa mới đủ để
Phật giáo Việt Nam tự xác định tầm vóc và vị trí
của mình trong lịch sử văn hóa - chính trị - xã
hội của dân tộc. Nó chưa đủ thời gian để cống hiến
cho dân tộc những bông hoa rực rỡ như trong quá
khứ. Trong khi đó, Phật giáo Việt Nam tại miền Bắc
chỉ tồn tại trên hình thức như một tổ chức chính
trị. Nói một cách tượng hình, nó chỉ hiện diện như
một cái cúc áo cài trên bộ đại cán mỗi khi các lãnh
tụ xuất hiện trước cộng đồng thế giới mà không bị
"hở lưng". Để xác nhận cho miền Nam biết
Phật giáo không còn tồn tại như một thực tại quần
chúng, ngài Chủ tịch Hội Phật giáo Việt Nam xuất
hiện trên lễ đài chiến thắng sau ngày 30 tháng tư
với chiếc áo sơ-mi cụt tay của một cán bộ Mặt trận,
chứ không xuất hiện như một vị chân tu khả kính
mà Phật tử Việt Nam trong cả hai miền Nam Bắc từ
lâu đã ngưỡng mộ. Với trí thức miền Nam, người ta
biết rằng chiến lược văn hóa xã hội chủ nghĩa thay
thế văn hóa dân tộc được đề xướng bởi Trường Chinh
đã thành công, ít nhất về mặt hình thức.
Năm 1945, khi vừa tiếp thu Hà Nội, Trường Chinh,
lúc bấy giờ là Bí thư thứ nhất của đảng Lao Động
Việt Nam mà chủ tịch là Hồ Chí Minh, đã công bố
cho giới trí thức Hà Nội một bản đề cương văn hóa,
trong đó ông Bí thư nói rõ: phong trào chấn hưng
Phật giáo Việt Nam hiện tại chỉ là sách lược ru
ngủ nhân dân của thực dân Pháp. Bằng tuyên bố này,
số phận của Phật giáo Việt Nam đã được đưa ra trước
tòa sơ thẩm của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Nhưng
khi được đưa ra chung thẩm trước tòa án nhân dân
và lịch sử, tình tiết trở nên phức tạp.
Phức tạp trước hết là từ quan điểm của Các-Mác về
đồng minh giữa giai cấp vô sản và nông dân. Sau
khi phân tích những nguyên nhân khiến công xã Paris
thất bại, Mác cảnh báo về những kẻ thù của giai
cấp vô sản. Mác vạch rõ, trong đấu tranh vũ trang
để dành chính quyền từ tay tư sản, nông dân là đồng
minh thiết yếu của giai cấp vô sản. Nhưng khi đã
dành được chính quyền, người vô sản vẫn phải giữ
vững tay súng để tiến hành cách mạng. Vì kẻ thù
của vô sản bấy giờ chính là nông dân.
Khi cách mạng vô sản Nga thành công, vì lực lương
vô sản ở đây chưa đủ để tiến hành cách mạng theo
con đường Mác đã vạch, Lê-nin đề ra chính sách liên
minh công nông, với ngọn cờ Búa Liềm như là biểu
tượng trong giai đoạn quá độ. Qua các tác phẩm văn
học trong thời kỳ cải tạo xã hội chủ nghĩa ở Nga,
trong quá trình tập thể hóa nông nghiệp, các nhà
văn Xô-viết đã cho thấy cái não trạng, tập tính
phản động của tuyệt đại đa số nông dân.
Kinh nghiệm xây dựng chính quyền vô sản từ Liên-Xô
đã cho Việt Nam những bài học thiết thực. Muốn tiến
hành cách mạng xã hội chủ nghĩa, trước hết phải
có con người xã hội chủ nghĩa như Chủ tịch Hồ Chí
Minh luôn nhắc nhở. Điều này có nghĩa là phải thay
đổi não trạng của nông dân Việt Nam, đang là chủ
lực, không chỉ trên mặt trận vũ trang để giữ vững
chính quyền vô sản non yếu và tiến hành chiến tranh
giải phóng miền Nam; mà nông dân còn là lực lượng
lao động chính để xây dựng hạ tầng cơ sở của chủ
nghĩa xã hội.
Cần phải thay đổi não trạng của nông dân mới mong
lấy đó làm chỗ dựa cho cách mạng vô sản. Trong khi
đó, đại bộ nông dân Việt Nam đều mang tín ngưỡng
Phật giáo. Tuy tín ngưỡng đó không sâu sắc, nhưng
nó đã trở thành tập tính dân tộc không thể gột rửa
dễ dàng bằng vài ba lý luận mập mờ của chủ nghĩa
duy vật chống tôn giáo. Do đó Phật giáo là một trở
lực đáng kể. Nói cách khác, muốn thay đổi não trạng
của đông đảo nông dân, để nhanh chóng thành công
trong bước đi lên của giai đoạn quá độ xã hội chủ
nghĩa, trước hết phải triệt tiêu Phật giáo. Lịch
sử cần phải viết lại dưới ánh sáng duy vật sử quan.
Lập trường phê phán của các sử gia bấy giờ là vẽ
lên bức tranh ảm đạm của quá khứ, trong đó bọn tăng
lữ cấu kết với bọn quý tộc để bóc lột nhân dân.
Sau những năm tám mươi, sau khi hằng loạt biện pháp
khống chế và triệt tiêu, với một cơ sở có tính chất
gần như pháp chế xã hội chủ nghĩa là chế độ "Nhất
tăng nhất tự" để cưỡng bức tăng ni trẻ hoàn
tục, đã vấp phải phản ứng quyết liệt mà có khi lên
đến cao điểm bằng những vụ tự thiêu, tự tử, và những
bản án tử hình, đảng CS đã xét lại chính sách tôn
giáo. Tổng Bí thư bấy giờ là Nguyễn Văn Linh tuyên
bố: "Phật giáo là chỗ dựa cho người cộng sản
Việt Nam làm cách mạng". Đây không phải là
sách lược mới mẻ. Nó chỉ áp dụng thủ đoạn mà Lê-nin
đã vạch ra cho chính sách tôn giáo của Liên-Xô.
Lê-nin nói: "Đảng phải thông qua tôn giáo để
tập hợp quần chúng".
Sự xuất hiện sau năm 1982 của một tổ chức được mệnh
danh là Giáo hội, mà thực chất là một tổ chức chính
trị nằm trong Mặt trận Tổ quốc Việt Nam do cán bộ
CS lãnh đạo, cho thấy trước sau như một, đảng CS
Việt Nam đã vận dụng các biện pháp kinh điển xã
hội chủ nghĩa được thi hành tại Liên-Xô cũng như
tại Trung Quốc và trong tất cả các nước xã hội chủ
nghĩa khác. Không có cái gì xứng đáng để nói là
các chính sách kinh điển ấy được áp dụng một cách
sáng tạo tùy theo bối cảnh lịch sử của xã hội Việt
Nam.
Sự sao chép một cách mù quáng các sách lược xã hội
chủ nghĩa kinh điển không chỉ gây chấn thương trầm
trọng cho Phật giáo Việt Nam, mà trên đại thể nó
còn gây rất nhiều tổn hại khó khôi phục cho kho
tàng truyền thống văn học và tư tưởng Việt Nam.
Cho đến hiện tại, gần ba mươi năm hòa bình, Phật
giáo Việt Nam không có những sinh hoạt văn hóa giáo
dục nào đáng kể. Những gì mà Phật giáo Việt Nam
tại miền Nam đã làm được trong suốt thời kỳ chiến
tranh và chia cắt, nay chỉ còn là những hoài niệm
trong trí nhớ với nhiều tiếc nuối của thế hệ lớn
tuổi. Tầng lớp trẻ hầu như không biết gì nhiều về
quá khứ đó. Chỉ mới trong khoảng chưa đầy ba mươi
năm thôi, mà một quá khứ đáng tự hào của Phật giáo
Việt Nam trong lòng dân tộc đang bị quên lãng, và
đang có nguy cơ biến mất. Với ý nghĩa biến mất,
chúng ta muốn nói đến sự biến chất. Bởi vì, dưới
phương châm "đạo pháp, dân tộc và chủ nghĩa
xã hội", Phật giáo Việt Nam sẽ không tồn tại
và trưởng thành như đã từng trong quá khứ. Ý thức
hệ của chủ nghĩa xã hội là vô thần. Phật giáo Việt
Nam muốn tồn tại phải biến chất để thích ứng; phải
tiến lên thành một tôn giáo vô thần theo định nghĩa
của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một thứ Phật giáo
theo định hướng xã hội chủ nghĩa còn quái dị hơn
một nền kinh tế thị trường theo định hướng xã hội
chủ nghĩa mà nhiều phê bình gia kinh tế nhận xét.
Đây không phải là điều nói suông trên lý thuyết.
Nhiều cuộc hội thảo với các chuyên đề Thiền Trúc
Lâm với tư tưởng Hồ Chí Minh, hay Thiền Trúc Lâm
với chính sách đổi mới của đảng CSVN, được tổ chức
bởi các Viện nghiên cứu lịch sử, văn học, tư tưởng
do các đảng viên công tác văn hóa chủ trì. Trong
các hội nghị đó, mặc dù chuyên đề Phật giáo, nhưng
không có tăng sĩ Phật giáo tham dự, hoặc chỉ tham
dự như khách mời. Điều này có thể có hai lý do.
Một, học thức của tăng sỹ Phật giáo Việt Nam hiện
tại quá kém, không đủ trình độ tham dự. Hoặc, đây
là hội nghị của cán bộ đảng làm công tác văn hóa,
không liên quan gì đến Phật giáo. Ý đồ của đảng
là sau khi cải tạo thành công Phật giáo Việt Nam;
nó sẽ là một nhân tố trong các nhân tố mang tính
dân tộc hình thành tư tưởng Hồ Chí Minh. Chừng đó,
Việt Nam sẽ là mô hình xã hội chủ nghĩa thích hợp
cho các nước nhược tiểu và chậm tiến. Không phải
không có cơ sở khi người Anh Cả Trung Cộng chỉ trích
Việt Nam xã hội chủ nghĩa có tham vọng tiểu bá.
Mặc dù tham vọng đó thực chất chỉ nằm trong lý thuyết;
là chuyên đề cho các cán bộ văn hóa nghiên cứu để
có việc làm.
Một thời, khi hai tập sách "Thơ Văn Lý Trần"
có tầm cỡ được công bố như là công trình nghiên
cứu có thành tích đáng tuyên dương, chủ nghĩa xã
hội và Phật giáo Việt Nam hình như đang có cơ sở
để nhích lại gần nhau và hợp nhất trong lòng dân
tộc, và dưới đài quang vinh của tư tưởng Hồ Chí
Minh. Mặc dù cả hai ý thức hệ được xem là đang tiếp
cận nhau, nhưng trong đối thoại giả thi thiết này,
người nói và người nghe đều là Mác-xít cả.
Sự gán ghép đạo pháp vào chủ nghĩa xã hội chẳng
khác nào buộc con chó nhà và chó sói vào một sợi
dây, để khi có sự biến, một con tìm cách chui xuống
gầm giường, một con cố gắng phóng mình trở lại rừng.
Hai con thú dằng co nhau bởi một sợi dây oan nghiệt.
Chỉ trong vòng chưa đầy nửa thế kỷ mà những thành
tựu quá khứ của một nền văn hóa dân tộc hầu như
không được thế hệ thừa kế biết đến và trân trọng,
thế thì chúng ta tìm dấu vết của hai nghìn năm lịch
sử về trước bằng cách nào? Cho nên, khi nghe một
tăng sỹ trẻ, hình như đã tốt nghiệp Đại học, hỏi
tôi một cách chân tình: "Thưa Thầy, Phật giáo
Việt Nam là gì?" tôi cảm giác đã có sự cách
biệt giữa hai thế hệ, phân ly bằng một bức tường
ý thức hệ.
Phải chăng, quả thật rằng, qua suốt trên dưới hai
nghìn năm hiện diện, Phật giáo Việt Nam không có
thành tựu gì đáng được nhắc đến?
Có đấy, vả lại, có rất nhiều nữa chứ không phải
chỉ dăm ba trang sách nhặt lượm đâu đó.
Ở đây, một câu hỏi khác cũng cần được nêu lên: "Tại
sao, một đất nước như Campuchea, so với Việt Nam
thì quả là nhỏ bé, lại có thể sở hữu một công trình
vĩ đại như Angkor Wat; trong khi đó Việt Nam xem
ra không có gì tương tự để so sánh và thẩm định?
Chùa Một Cột được làm biểu tượng cho tinh thần Phật
giáo Việt Nam, lại được nhiều người cho rằng nó
chỉ lớn hơn chuồng chim bồ câu một chút? "
Chúng ta đang nói đến sự cần thiết của một phương
pháp luận chuyên biệt của sử học để thẩm định giá
trị của những gì tiền nhân đã tựu thành; những thẩm
định không mô phỏng một cách hời hợt theo bậc thang
giá trị biểu kiến của nền văn minh vật chất, và
khoa học kỹ thuật, của phương Tây hiện đại.
Phương pháp luận được nhiều nhà viết sử Phật giáo
Việt Nam đây sử dụng đại để mang tính chủ quan.
Sử gia không có nhiều dữ kiện lịch sử trong tay,
nên phải dựa trên trí thông minh của mình suy luận.
Dữ kiện đã ít, lại mối quan hệ giữa chúng cũng rất
khó xác lập. Chẳng hạn, khi một sử gia muốn vẽ lại
sinh hoạt Thiền môn thời Trần; ông hầu như hoàn
toàn không có dữ kiện, hoặc có mà rất ít, và cũng
không tìm ra đầu mối quan hệ để nối kết chúng lại
với nhau. Cho nên, ông căn cứ vào sự quan sát sinh
hoạt thường nhật của một ngôi chùa cổ nào đó ở Huế,
rồi thay đổi niên đại và hoàn cảnh, tự nhiên ta
có toàn cảnh sinh hoạt Thiền môn cách đây gần một
nghìn năm. Trong trường hợp này, sử gia không chỉ
cần bác lãm thư tịch, mà còn phải có thêm óc tưởng
tượng của một nhà văn, một người viết tiểu thuyết.
Thế nhưng, cũng có trường hợp sử gia khi phát hiện
cấu trúc bất thường của một vài từ ngữ từ một bản
Hán dịch, đã có thể viết lại chi tiết đáng khâm
phục về một giai đoạn lịch sử Phật giáo Việt Nam,
tưởng chừng như vĩnh viễn là khu vực bỏ trống. Đó
là giai đoạn trước và sau kỷ nguyên Cơ Đốc. Không
chỉ là một giai đoạn của Phật giáo Việt Nam, mà
từ đó còn có thể phác thảo ra những quan hệ, những
trao đổi văn hóa, tư tưởng, tôn giáo, cũng như các
hoạt động chính trị và kinh tế giữa các dân tộc
trong một khu vực rộng lớn hơn.
Phương pháp sử học như vậy chỉ có thể thành công,
trong một mức độ nào đó, bởi những sử gia có trí
năng sắc bén, kho kiến thức thông bác, và cũng cần
một tính năng nhạy cảm để dễ dàng xúc cảm với những
thăng trầm của đất nước và dân tộc. Phương pháp
sử học như vậy hoàn toàn mang tính chủ quan, mặc
dù chưa có một sử gia Đông Tây kim cổ nào đáng được
đánh giá là hoàn toàn khách quan.
Thực sự, qua danh sách các sáng tác của Phật giáo
Việt Nam mà Thầy Lê Mạnh Thát đã sưu tập được trong
khoảng mấy chục năm qua chúng ta thấy số lượng không
phải ít. Từ những cái đang có, suy diễn về những
cái đã mất, văn hiến Phật giáo Việt Nam không phải
nghèo nàn như nhiều trí thức vong bản nhận xét.
Cũng bằng một phương pháp luận như vừa nêu, người
ta tất phải thấy rõ ý đồ của Cao Biền, trong chính
sách lâu dài tiêu diệt và đồng hóa được liên tiếp
thi hành qua nhiều triều đại của Nhà nước Trung
Hoa phong kiến. Rồi đối chiếu những gì Cao Biền
đã làm như được ghi chép trong chính sử Việt Nam
và Trung Quốc, với phản ứng của các Thiền sư cố
khôi phục lại những mất mát cho dân tộc và đất nước
mà Cao Biền đã thực hiện, như được ghi chép trong
Thiền Uyển Tập Anh; qua đối chiếu này, chúng ta
có thể thấy mức độ tàn phá các di sản tinh thần
cũng như vật chất trong những cuộc chiến tranh xâm
lược từ phương Bắc.
Còn một câu hỏi khác mà chúng ta chưa thể trả lời:
"Trong lịch sử quá khứ, trình độ phát triển
của Cao-Miên, và của Nam Dương, không cao hơn Việt
Nam, nhưng Angkor Wat và Baraboudur là những công
trình quy mô, mà khi đối chiếu khiến cho Việt Nam
trở thành nhược tiểu so với Trung Quốc, và tụt hậu
so với các nước láng giềng". Thực tế, phải
trên một cơ sở nhân bản mới có thể thẩm định giá
trị trình độ phát triển của Việt Nam hay các trường
hợp tương tự. Không thể hoàn toàn chỉ dựa vào các
tiêu chuẩn thành tựu vật chất.
Chúng ta nói giá trị nhân bản, là muốn nói đến mối
quan hệ xã hội của con người. Trong đó, nhân phẩm
của người khác được tôn trọng, và hạnh phúc hay
an nguy của người khác được bảo đảm. Tất cả mối
quan hệ này được nâng lên hàng văn hiến, nghĩa là
được tất cả thành viên của cộng đồng thừa nhận như
là khế ước xã hội mà mỗi thành viên có nghĩa vụ
phải chấp hành. Đó là sự phát triển của khung hình
lý tính phổ quát, luôn luôn yêu cầu sự tương thích
với tình cảm cá biệt đặc thù.
Thành ngữ Việt Nam có câu, "phép vua thua lệ
làng", nó không có nghĩa mỗi làng xã là một
lãnh địa tự quản của dân xã. Ý nghĩa của nó là nêu
lên sự điều hoà mâu thuẫn giữa lý tính phổ quát
và tình cảm đặc thù, không vì quyền lợi của cộng
đồng mà nhân phẩm của cá nhân bị tước đoạt; cũng
không vì quyền lợi của cá nhân mà sự an nguy của
cộng đồng bị đe dọa. Do đó, không phải ỷ mình là
vua, là chủ nhân của đất nước, mà quân chủ có quyền
sống xa hoa vượt trên khả năng mà thần dân có thể
cống hiến.
Người Trung Hoa có thể tự hào bởi Vạn Lý Trường
Thành đồ sộ, bởi những cung điện lộng lẫy của các
triều đại xa hoa. Nhưng sử gia cũng biết rõ bao
nhiêu xương máu của nhân dân đã đổ vào đó. Sự tồn
tại của chúng là chứng tích cho sự tàn ác của con
người. Vẻ huy hoàng của thành tựu vật chất, trong
ý nghĩa đó, có tỷ lệ nghịch với các giá trị nhân
bản.
Tuy nhiên, cho đến lịch sử hiện đại, các giá trị
nhân bản chưa được nâng lên hàng phổ quát tính.
Mỗi nền văn minh, mang bản chất thế tục hay tôn
giáo, đều có nhận thức riêng về phẩm tính của con
người. Chính từ những nhận thức cá biệt này khiến
cho, khi thế giới được mở rộng, biên giới vật lý
giữa các quốc gia càng lúc càng mờ nhạt, các dân
tộc và chủng tộc khác nhau có nhiều cơ hội để giao
tiếp hơn, thì những xung đột đẫm máu càng lúc càng
khốc liệt, vẽ nên những thảm cảnh cực kỳ tàn bạo.
Chỉ khi nào lịch sử nhân loại được viết lại, trên
cơ sở nhận thức về những giá trị nhân bản phổ quát,
chừng ấy chúng ta mới hy vọng có trả lời xác đáng
cho câu hỏi: rốt lại, cái gọi là "Bốn nghìn
năm văn hiến của Việt Nam là những gì?"
Đồng thời, câu trả lời đó cũng xác định luôn cả
vị trí của đạo Phật trong lịch sử văn hiến của Việt
Nam.
TVHS
Về
trang chủ
 XEM
TIẾP
|
Thấy
đã muốn cười:
.Thiên
cổ đoạn trường kim nhất tục.
